Проблема метода



1. Высшая школа в широком смысле слова есть кузница, в которой организуется интеллектуально-деятельный потенциал страны. Если такой потенциал не создан, богатства страны не имеют для ее непосредственного блага никакого значения: они будут отбираться другими силами и вывозиться как отнятый ресурс за рубеж. Мало этого, даже завладев этими богатствами (вернув их себе), страна не сможет ими воспользоваться. Независимо от жертв, на которые пойдут граждане этой страны, собранные ресурсы не будут претворены в Проект, если не существует той особой методологической организации сознания, которую обязана обеспечивать Высшая школа.



В советские времена - где-то в конце 60-х-начале 70-х гг. XX в. - шел спор о преимуществах "физиков" и "лириков". Иными словами, это была дискуссия о том, какое образование, какая организация сознания должна быть в пространстве советской цивилизации доминирующей: техническая или гуманитарная. Проблема Советской власти после "эпохи старых большевиков" всегда заключалась в том, что техническое образование доминировало в стране над гуманитарным, технократы пользовались преимуществом в осуществлении партийной карьеры, были у власти. В итоге у страны были Королев, Курчатов, страна создала конкурентоспособные образцы техники и вооружения, но режим проиграл цивилизационное соревнование с Западом. Казавшееся бесспорным преимущество "физиков" над "лириками" обернулось стратегическим провалом, причем начиная с ориентации именно Высшей школы.



2. Чем отличается гуманитарное мышление (мироосознание) от технического? Конечно же, наличием метода. Математик Декарт - это, прежде всего, гуманитарный методолог. Техническое сознание эмпирично, гуманитарное сознание - априорно, оно исходит из аксиоматического подхода к внешнему миру, оно, если угодно, постулирует утопию как отправную точку взаимодействия с тем, что является на данный момент топосом.



Вне наличия такого гуманитарного метода мышления бесполезно даже затевать пресловутое "конструирование" национальной идеи. Последняя есть просто внятное, на публицистическом уровне, оформление того результата, который априорно заложен в избранном методе.



Метод же, как мы только что заявили, невозможен без включения в него утопии как важнейшего исходного понятия.



3. Утопию принято считать категорией политической культуры. Утопия на протяжении веков проявлялась в трудах великих мыслителей в качестве описания общественного идеала, к которому следует стремиться, преодолевая пороки окружающей действительности. Утопистами считаются такие гиганты интеллектуальной традиции как Платон, Кампанелла, Мор, Уильям Моррис, Чернышевский. С началом современной истории, как указывает Шлегель, обращение к утопии стало интеллектуальной пружиной в развитии прогрессивных сил, задающих тон на политической сцене Европы.



Однако утопия, как предъявленный в виде художественного описания общественный идеал, соответствует некой гносеологической реальности, заложенной в фундаментальную структуру человеческого существа. Сам идеал как сложный синтез религиозного чаяния, проектирующей теории, экзистенциальной воли и некоторых других аспектов возможен благодаря некой провиденциальной нестыковке между личностью и миром, которая отличает человека от всех других существ - согласно традиции даже от ангелов, не говоря уже о животных.



Наличие этой "нестыковки" - зазора между "Я" и внешней реальностью - есть то место, где пребывает внутреннее "Царство Божие", по крайней мере виртуально, в качестве обещания. Никакая утопия как действующая на умы книга, концепт, не могла бы появиться в истории мировой культуры, если бы ее источник не находился в этом внутреннем "Царстве Божием".



Вопрос метода как цели всей сознательной деятельности Высшей школы есть актуализация этого Царства Божьего на всех уровнях экспансии: человек - община - народ - человечество.



Исчерпанность философии



1. Традиционно в нашей стране, как и во всем западном мире в целом, организатором гуманитарного сознания считалась философская наука. Однако в советских учебных заведениях вопрос о том, что же такое философия и чем она занимается, был безнадежно запутан в силу того, что ответ давался марксизмом, который, по нашему мнению, сам есть не философия (впрочем, Маркс также не считал свою доктрину философией), а определенная квазитеология, или "теология наоборот". Бессмысленные разговоры о "главном вопросе философии", на который, якобы, каждый философ в истории мысли должен был давать ответ ("Что первично...?"), не оставляли возможности понять глубинную суть философии как сферы деятельности человеческого сознания. Вместе с тем, как указывает Р. Генон, философия появилась в истории примерно тогда же, когда по всем сосуществующим на тот момент цивилизациям Земли прошла одновременная волна кризиса - пятый век до Р.Х. Именно в этот период появляются Сократ, Будда, Заратустра, Конфуций, которые определили духовное лицо человечества на последующую тысячу лет. Явление философии тесно связано с кризисом традиционной жреческой метафизики, а точнее со статусом жрецов, которые в архаическом обществе бесспорно воплощали всю полноту человеческой реальности, человеческий идеал, данный актуально здесь и теперь. Сомнения относительно этой "бесспорности" в жреческом статусе и стали концом архаического мира. Таким образом, философия есть прежде всего постархаическое сознание. Главное в философии то, что вектор ее духовного усилия прямо противоположен логике жреческой метафизики, хотя и реализуется как бы в той же "плоскости": жреческая метафизика утверждает, что конкретное сводится к универсальному, а философия, явившись с Сократом и Конфуцием как первая очевидная интеллектуальная революция, заявила, что наоборот - универсальное существует только в форме конкретного. (Впрочем, уже до Сократа это сделали легендарные греческие мудрецы, представив "Все" как один из частных аспектов реальности - огонь, воду и т.д.)



2. Будучи зеркальной оппозицией традиционной метафизике, философия - антиутопична. Она не предполагает "места, которое нигде" в душе субъекта или же в отдаленном будущем, потому что она не исходит из оппозиции универсальному; она старается постичь универсальное, интерпретировать его как разумную конкретную данность, полагая его вместе с тем абсолютным императивом.



Платон считается создателем первой утопии - описание идеального государства в "Республике". Однако Платон был не вполне философом, он соединял в себе миссию философа и подключенность к жреческой традиции (ученик мемфисских жрецов). Этой двойственностью объясняется его гносеологический дуализм - "мир идей - мир вещей". Платон в "Республике" не считал, что создает утопию как проект невозможного, основанный на вере и сверхусилии. Это, на самом деле, была всего лишь практическая рекомендация посвященным. Аристотель категорически преодолел двойственность Платона, став уже вполне только философом.



Парадоксальная проблема мысли, связанной с монотеистическим Откровением, заключается в том, что в поисках аргументационной и методологической опоры в своем противостоянии с метафизикой жрецов она была вынуждена обратиться к простой зеркальной оппозиции этой метафизики - к философам. Неоплатоники оказывали влияние на восточных Отцов Церкви, аристотелизм лег в основу теологии Фомы Аквинского. Такая преемственность обрекла Церковь на глубокий конфликт с обществом, которое в разной степени, разными слоями, тем не менее, приняло монотеистическое послание, на глубоко внутреннем уровне "отравилось" пафосом алкания невозможного, Небесного града. Церковь, оставшись с Аристотелем, с платониками, вывела утопию за пределы своего дискурса. Утопическое сознание стало оружием тех кругов, которые вместе с тем претендовали и на подлинную энергетику христианского послания - религиозные секты в оппозиции к учрежденному духовенству. То, что потом деятельность этих сект встала под контроль посвятительных организаций, часто говорящих языком неоплатонизма и пантеизма, ничего не меняет в принципе: Мору, Кампанелле, Бруно неоплатонический язык был необходим для отмежевания от Церкви, которая превратилась из факела свободы, зажженного в первых катакомбах Рима, в нового фараона-угнетателя.



Возрождение как откат европейской мысли к домонотеистической философии, знаменовало провал церковной попытки сформулировать теологический дискурс.



Что такое теология?



1. Откуда вообще берется теология? Метафизика гносеологически исходит из первичного всеохватывающего факта способности человека к восприятию. Восприятие в его (кажущейся) безграничности становится точкой отсчета в постулировании первичной интуиции, которая, становясь членораздельной, "озвучивает" Логос. С философией - в нашей интерпретации - тоже все ясно: она есть реакция на эту интуицию, попытка быть метафизикой вне специальной онтологической поддержки, которой располагает корпорация жрецов. Но вот с теологией уже не так понятно - где она "живет", какие объективные предпосылки формируют самый ее генезис как формы познания?



Прежде всего, повторим последние слова: теология есть форма познания, причем наиболее парадоксальная и наиболее сложная из всех. Ключом к пониманию ее тайного нерва могут стать слова Тертуллиана: "верю, потому что абсурдно". Это, пожалуй, в истории мысли является наиболее непонятым высказыванием, больше чем какое-либо другое подвергавшееся оплевыванию и осмеянию. Вместе с тем, Тертуллиан в крайне лапедарной форме говорит нам о фундаментальном принципе теологии: брать то, что бессмысленно с точки зрения классической созерцательной мудрости и наделять это смыслом через сверхусилие волящей души, которая, возможно, приносит себя в своеобразную энергетическую жертву, взрывая вакуум духовного отчуждения и строя на его месте твердыню новой реальности.



Принципиальная база теологии, на которую она опирается в своем фактическом проявлении, есть оппозиция "внешнего" и "внутреннего". Если для метафизики и философии такой базовой парой выступает универсальное и конкретное, причем та и другая по-разному устанавливают тожество этих полюсов, то теология методологически должна быть занята тем, чтобы утвердить абсолютное нетожество между "внешним" и "внутренним"!



"Внутреннее" здесь как раз и есть та картезианская точка посреди протяженности, которая, математически говоря, не имеет измерений, а, стало быть, существует "нигде"; это и есть утопия в строгом смысле слова. "Мыслю, следовательно существую" - вот декларация утопии, которая полагает модус своей реальности не в бытии, а в том, что ему противопоставлено: "мысль". Но это же и есть "Царство Божие", тайный внутренний мир субъекта, куда внешние мутные воды мира не должны иметь доступа.



Таким образом, теология создает предпосылки для совершенно нового позиционирования человека по отношению к знанию, а, точнее, к информационному потоку, вливающемуся в него через пять органов чувств. (Пока мы не говорим об эмпирическом хаосе психологических переживаний, которые принято считать почему-то "внутренним миром" личности, но который на самом деле теологически также находится за пределами тайного "Я", место которого в интимной пустоте духовного сердца.)



2. В таком ракурсе настоящей теологии в мире почти что и не было, разве что местами. Истинными теологами в максимальной степени в Европе следует признать так называемых "высоких мистиков": Хуана де ла Круса, Ройсбрука и, конечно же, великого Майстера Экхарта, который первым дал учение об абсолютном различии внутреннего алтаря сердца, где нет ничего, кроме молчания и хаотического звучания остального бытия.



Гегель - прямой наследник Платона и Аристотеля - стал последним подлинным (в отличие от профессиональных) философом. На нем большая философия кончилась, поскольку была им исчерпана. Характерно, что уже в процессе своего философского творчества он попытался осуществить прорыв к теологии, чем, собственно, и является его "Философия религии". Именно в этой работе прекрасно видно, как философия не может справиться с теологическими задачами: предельным достижением гегелевской мысли в этом отношении есть определение божественной субъектности как внутренней стороны единого бытия, обращенного к самому себе. По сути дела, он повторяет здесь различение Брахмана и Атмана в ведической метафизике, которое на самом деле не является никаким различением, поскольку подчинено априорному и абсолютному тожеству.



Усилия Гегеля одновременно обозначили и исчерпанность философии, и острейшую необходимость в рождении нового метода, корни которого пребывают в интеллектуальной практике уникальных монотеистических мистиков Запада (в исламском мире до известной степени аналогом Экхарту можно считать великого Ахмада Сирхинди, жившего в Индии при Моголах в XVII в.). Проблема, однако, была в том, что ментальный климат XIX в. требовал абсолютного отмежевания от клерикализма и всего, что с ним, хотя бы отдаленно ассоциировалось. Этим объясняется появление такого методологически "шизофренного" явления как марксизм, ставшего невозможным сочетанием материализма и теологии. Однако именно в марксизме произошло впервые осмысление утопии как политико-теологического инструмента (слово "теология", конечно, не употреблялось, да и утопией коммунизм именовать тоже не рекомендовалось).



Именно марксистский утопизм стал инструментом, во-первых, вселенского единения активных в религиозном отношении душ - тех, которые хотели "положить себя за други своя", и во-вторых, необычайной интеллектуальной мобилизации вовлеченных в этот теологический проект людских ресурсов. Иначе нельзя объяснить, каким образом не только Россия совершает за 30 лет прорыв с аграрного нуля к вершинам высоких технологий и глобальной организации (здесь можно было бы объяснить, что в России имелся собственный научный задел еще с XIX в.), но и Китай примерно за то же время реализует не менее впечатляющее технологическое преображение. Этот успех следует отнести за счет того, что марксистская Высшая школа в главных странах "победившего социализма" была школой теологической. Теология, хотя и в ее искаженной, себя не ведающей форме, дала такой мультиплицирующий исторический взрыв.



3. Чтобы теология соответствовала себе, она должна соблюсти два фундаментальных условия. Во-первых, она должна в своем дискурсе полностью отстроиться от всякого космизма, решительнейшим образом противопоставить себя пантеизму как "сверху" в форме рафинированного идеалистического монизма, так и "снизу" - в форме материалистического монизма, которым бравировал диамат. На самом деле, такое отмежевание от пантеизма сопровождается сокрушением идолов, срыванием "всех и всяческих масок", настоящим иконоборчеством. "Иконой" же для современного человека выступает что угодно, от него самого до "Высшего разума".



И, во-вторых, чистая теология должна полностью отмежеваться от философской мыслительной стихии, которая содержит в себе в качестве главных признаков аналогию, принцип тожества и перманентную тягу к конкретизации и имманентизации всеобщего.



Самое интересное, что при соблюдении двух этих предписаний теология будет соответствовать утверждению исламского Символа веры: 1 - нет бога, кроме Бога; 2 - Мухаммад - Его пророк, раб и посланник.



Грядущее торжество "лириков"



1. Еще раз о различии философии и теологии. Для философа знание есть лишь то, что фактически освоено человеком (человечеством) на данный момент в итоге тех усилий, испытаний, экзамена, которые человеку пришлось пройти в конфликте со всеобщим неведомым. Главное, знание - это результат. Нельзя знать, что ты будешь знать, пока ты этого не узнал.



Тут-то и проявляется трансабсурдизм теологии как парадоксальной формы сознания. Теология есть способ знать о своем будущем знании. Собственно говоря, такой подход скрытым образом уже заложен в знаменитой декартовской максиме: ведь "мыслить" означает проецировать, а "существовать" означает "быть теперь"! Таким образом, мысль есть несуществующее будущее, которое оказывается пребывающим здесь и теперь реальным субъектом. Однако тайный потенциал этого подхода - "знать о будущем знании" - неизмеримо шире. Он предполагает даже теоретические аспекты, как, например, познание атрибутов божественного субъекта, которые сами по себе не известны актуально мыслящему теологу, но предъявлены ему как открывающаяся эсхатологическая перспектива познания.



Говоря практически, этот подход в чистом виде есть еще не представимая сегодня по масштабу и глубине трансформация человеческого фактора. И если даже скрытые намеки на теологизм в методе Декарта дали эффект в виде грянувшего на Западе Нового времени, если марксизм, как искаженная "до наоборот" материалистическая теология, дал беспрецедентный в мировой истории мобилизационный эффект по отношению к трети человечества, что же ожидать от теологического метода, если он будет осмыслен и применен как основа гуманитарного сознания в чистом и правильном виде!



Понятно, что "физики" сегодня уже безнадежно проиграли, поскольку они не способны мыслить в рамках глобального коллективного субъекта, ставить перед ним задачи, выходить за рамки "разумно существующего". (Между прочим, Эйнштейн, оценивая истинность физических теорий их безумием, инстинктивно пытался ввести в них лирический, а может быть даже теологический - вспомним Тертуллиана! - элемент.) Будущее исторического авангарда, которым удалось стать в начале ХХ в. России и которым она должна остаться в XXI в., состоит только в развитии "гуманитарного" сознания, способного перешагнуть через свою гуманитарность благодаря теологической ориентированности. И на этом пути Высшая школа есть та детская площадка, играя на которой готовятся к большой и серьезной жизни.



Сергей Зуев Культурно-политические горизонты конфессиональной политики

Конфессиональная политика, каким бы конкретным содержанием ни наполнялось это понятие, относится к тому же классу явлений, что и политика культурная; если, конечно, не сводить последнюю к чисто отраслевым представлениям об учреждениях социальной сферы, но опираться на тезис Фукуямы о культурных традициях и символах, лежащих в основе наиболее стабильных институтов воспроизводства жизни на данной территории. Тематика и тип проблем, которые захватываются конфессиональной и культурной политиками, не являются отраслевыми по своей природе, а пронизывают, словно эфир, всю комплексную сложность бытования территории - больших и малых регионов, городов и весей, районов и иных образований.



Хотя, согласно общим административным схемам, конфессиональная тема чаще всего становится "подразделением" социальной политики, в пространстве культурных смыслов и культурной памяти сообществ она не есть сегмент чего-либо объемлющего и целостного. Скорее наоборот, религиозная тема и ее актуальное присутствие есть известный способ отношения к целому: к самой территории, ее истории, ресурсам, способам хозяйствования и т.д. В этом смысле "конфессиональная политика" сближается с современным пониманием "культурной политики" как рамочной по отношению к различным технологиям деятельности и формам поведения - за счет своей способности генерировать знаки, символы и коды коллективного сознания.



Публичная природа конфессиональной политики



Высказанный тезис вплотную подводит нас к пониманию конфессионального пространства как пространства публичного, что принципиально важно с точки зрения его интерпретации как политического явления. Для сравнения здесь уместно привести комментарий одного из исследователей в поле социальной философии по поводу процессов коммуникации внутри современного феминистского движения. Складывается странная ситуация, пишет он, когда сами участницы этого движения имеют право на высказывание типа "... женщина более склонна к воображению, поскольку правое полушарие больше развито, чем левое". Но если тот же самый тезис выскажет мужчина, это будет воспринято как непристойный намек на природную женскую глупость. Получается, что само по себе высказывание не имеет значения, значение имеет авторство, т.е. кто говорит.



Эта метафора легко может быть продолжена в конфессиональном контексте. Здесь право на высказывание имеет тот, кто, как минимум, принадлежит к данной конфессии. И если некто, не принадлежащий к определенной конфессии, позволяет собственное (авторское) высказывание, касающееся данной конфессии, он рискует получить обвинение в некомпетентности, а то и в злоумышлении. Причем обвинение это будет строиться не на критике содержания сказанного, а на отсутствии легитимного права говорящего на говорение как таковое.



Этот гуманитарный парадокс постоянно возникает при рефлексии общественных процессов самой разной природы. Если "субъект слова" принадлежит к некой группе и имеет именно по этой причине "легитимное право" на высказывание, то он - в то же самое время - не свободен от тех ценностей, от того социокультурного окружения, в котором находится. А тому, кто находится извне и мог бы отнестись к предмету, имеющему - подчеркнем это особо - общественное значение, накладывается запрет на публичное говорение.



Эта проблемная ситуация указывает на отсутствие четких границ (правовых, информационных и медийных, ценностных и пр.) между пространствами публичного и приватного. Действительно, если мы говорим о судьбах христианства, ислама или иудаизма в рамках перспектив российской государственности и нации, то это имеет сугубо общественное значение и затрагивает не только представителей той или иной конфессии. Однако обсуждение может регулироваться неким кодексом невмешательства, как будто тема является приватной и предназначенной "только для своих". Получается, что некая группа претендует на публичный статус, на статус общественного субъекта, но отказывается принимать на себя ответственность за это положение.



Но дело в том, что как только любой из нас выходит в публичное пространство и высказывает тезисы, которые имеют отношение ко всему общественному целому, он тем самым легитимизирует, в том числе, и критическое отношение ко всему, что говорится.



Этот момент кажется очень важным, потому что в российском общественном сознании каким-то невероятным образом смешались сферы публичного и приватного, т.е. по форме высказывание может быть публичным, а по требуемому статусу - приватным, или даже наоборот. Из этого следует, что в России есть публичные субъекты (в данном случае - конфессии), обладающие голосом (порой весьма громким), ресурсами, ценностями, но нет публичного пространства, что приводит к известной ситуации, описанной в свое время Черчиллем как "схватка бульдогов под ковром". Иначе говоря, не задавая правил игры (ответственности и прав) в публичном пространстве, мы обрекаем себя на политическую коррупцию, которая сводится к скрытой борьбе за административно-политические и финансово-организационные ресурсы.



Конфессиональная политика

как реализация принципа федерализма



Если исходить из понимания конфессиональной политики как явления публичного, общезначимого, имеющего отношение не только к членам определенной группы, но и к общественному целому, то наличие нескольких конфессий в одном общественном пространстве, на одной территории (городе, стране, регионе) предполагает наличие предметов совместного ведения. Или иначе: понимая конфессиональное отношение как подход, а не как часть некоего (территориального или иного) целого, мы имеем дело с различными сценариями развития этого целого.



Если конфессиональная общность позиционирует себя как национальное явление, то это означает - явное или неявное - полагание национального сценария развития. Или, как минимум, публичное соприсутствие в разработке, обсуждении и реализации такового сценария. Иначе претензии на духовную и интеллектуальную значимость безосновательны. Но в той мере, в какой мы имеем дело с поликонфессиональностью, мы предполагаем их встречу на "площадке видения будущего". На ней, собственно говоря, и возникают предметы совместного ведения, по поводу которых возможна как публичная дискуссия, так и практико-ориентированные построения теологического или эсхатологического характера. Это по сути и по форме крайне интересная экспериментальная ситуация ответственности за общероссийское целое. Идея почти утопичная, но передающая, по крайней мере, смысл федерализма применительно к конфессиональной политике.



Здесь мы имеем дело с почти аутентичной формой культурной политики - в той мере, в какой возникает ситуация ценностного и символического многообразия, где различные культурные коды находятся в ситуации конструктивной конкуренции и могут считаться ресурсом для реализации тех или иных сценариев развития.



В более практическом смысле таким предметом совместного ведения может являться, например, социальная политика, или идущая реформа ЖКХ, но только осуществляемые на особых ценностных и социально-технологических основаниях. У этого есть свои аналоги.



Интересная ситуация сложилась в Германии в конце 40-х гг. XX в. Тогда в рамках восстановления страны пошел поток гуманитарных грузов и возник вопрос, кто их будет распределять? Государственные органы были "под подозрением", и функция распределения была возложена на церковь. И эта ситуация остается таковой до сих пор. Церковь успешно выполняет "государственные" функции по реализации ряда направлений социальной политики. В 1945 г. это было по необходимости, а сейчас это сложилось в систему, которая продолжает себя оправдывать.



Нахождение предметов совместного ведения и есть действие по проектированию реальной субъектности, которая рождается только из видения целого (страны, территории, города и т.д. - в зависимости от амбиций и масштабов социально-культурной группы). И в этом смысле дефицит позиции и субъектности - общая проблема, связанная с современным общественным устройством.



Ресурс культурного многообразия должен быть увиден и освоен в гуманитарных практиках. Например, в рамках социального проекта, где этот гуманитарный ресурс может быть актуализирован и "инвестирован" во что-либо общественно значимое. Результатом чего, в терминах государственного менеджмента, становится складывающаяся ситуация обсуждаемого в последние годы "расширенного федерализма".



"Политика федерализма" начинается не в тот момент, когда принимается управленческое решение, а когда начинается (политическая) коммуникация по поводу конкретного предмета обсуждения (сценария, законопроекта, видения ситуации и т.д.). В сфере общественной дискуссии должны просматриваться субъекты, которые имеют свой интерес как к сфере конфессиональной политики, так и к тем общественным предметам, которые находятся в зоне ее внимания. И также очевидно, что эти субъекты или игроки не сводятся к собственно конфессиям. На каждой территории есть много общественных, государственных, предпринимательских и иных структур, которые имеют свой собственный интерес, не сводимый к сугубо религиозным или теологическим вопросам. Кто эти субъекты на каждой конкретной территории, кого надо включать в этот круг коммуникации по поводу конфессиональной ситуации и кто принимает решения на этом уровне - отдельный вопрос практической региональной политики.



Государство и модели культурно-конфессиональной

политики



Особый вопрос, указывающий на типологическое родство конфессиональной и культурной политики, - о роли государства. В какой мере государство в лице его органов управления есть тот субъект, который существует наравне или в особом статусе на этом поле? Наиболее очевиден подход, который определяет государство как особого "игрока", обеспечивающего "полисубъектность" за счет поддержки правовой, информационной и образовательной инфраструктур.



Но также ясно, что у государства и у государственных органов есть и свои интересы на этом тематическом поле, свои цели, не совпадающие с целями ни одного из участников. Это другие интересы, другие ценностные основания, другие онтологии. Другое дело, что программирование (как особый тип управленческой и политической практики) позволяет эффективно работать с многообразием целей и задач. Но оставаясь при этом "формальным" субъектом, т.е. координирующим и выступающим гарантом права на высказывание.



В этом смысле это "пустой" субъект, не наполненный ничьим содержанием. У него есть "свое", государственное, содержание. И либо государство начинает выступать от имени конфессии или группы конфессий, либо оно формулирует свои собственные цели в связи с конкретно-исторической культурно-конфессиональной ситуацией, рассматривая ее как источник (фактор) сценариев общестранового движения.



В этот момент мы начинаем рассматривать различные форматы государственной политики, поскольку существует вполне прагматический вопрос, на какие модели действия и кооперации можно в принципе ориентироваться в игре на конфессиональном политическом поле. И опять здесь уместно сравнение с опытом европейской культурной политики, где используется стандартная типология моделей управления и кооперации: государство как дирижер, государство-архитектор, государство-защитник, государство-инженер и государство-партнер. Идея "дирижера" наиболее близка полному контролю над идущими процессами (например, Франция), "архитектор" - контролю за счет создания и поддержки единого пространства и принципов деятельности. Государство-инженер обеспечивает техническими средствами и мощной инфраструктурой, ответственность за которую берет на себя. Государство-защитник проводит протекционистскую политику. И наиболее свободная форма в этой типологии - государство-партнер, которое опирается, прежде всего, на принцип субвенций и лоббирующие группировки, представляющие цели и интересы различных профессиональных и территориальных групп.



Какая из этих моделей наиболее эффективна для России? Вопрос сложный, потому что Россия живет в разных исторических временах и имеет настолько неравномерный ландшафт, что единого ответа здесь быть не может. Для разных региональных ситуаций могут использоваться различные модели, но каждая из них проблемна по-своему. Скажем, для Дальнего Востока, который живет фактически под угрозой аннексии, потому что там нет крупных интегрирующих проектов и есть опасность реализации проектов внешних, была бы уместна стратегия "архитектор". А для национальных республик в России была бы, наверное, предпочтительна стратегия "инженера". Проблема в том, что каждый раз принимая решение по полному комплексу вопросов, надо иметь в виду и специфические страновые интересы, существующие не поверх, но наряду с интересами региональными.



Еще одна типология европейской культурной политики, которая применима к конфессиональной ситуации в России, указывает на три вида моделей: харизматическую, модель культурной демократии и модель (дословный перевод) демократизации культуры. В первом случае поддерживаются в основном те имена и позиции, которые имеют общенациональное или международное звучание (Большой Театр, например). Это обычно резонирует с национально-консервативной государственной политикой. Так, например, когда в Австрии в конце 1990-х гг. к власти пришли правые, они не создавали новые бренды, они отказались от множества международных проектов (связанных с позицией Австрии как моста между Западной и Восточной Европой), но они вкладывали деньги в то, что уже устоялось и легко идентифицировалось со страной и ее культурой.



Культурная демократия также подразумевает устоявшуюся иерархию ценностей, и задача государства заключается в том, чтобы обеспечить равный доступ населения к этим ценностям. Это очень характерно для Франции 1960-70-х гг. в культурной, социальной и конфессиональной политике. Основная задача в культурной политике такого типа - обеспечить популяризацию, доступ населения, причем интенсивность популяризации тем выше, чем выше стоит данный образец в культурной иерархии. Третий тип появляется тогда, когда возникает недовольство иерархией ценностей, представленной предыдущими подходами. Выдвигается тезис, что каждое культурное проявление самоценно, и в этом смысле культура любого сообщества является столь же ценной, что и картина Леонардо да Винчи, поскольку и то, и другое есть способ культурного самовыражения. А задача государства при этом - обеспечить равный доступ к инструментам и ресурсам культурного самовыражения. Понятно, что французская модель ассоциируется с социал-демократическими подходами к общественному равенству, а идея демократизации вытекает из принципов политического постмодернизма (социальное государство и т.д.).



Но здесь тоже есть ловушка. Достаточно представить филологический факультет, который всегда строился на культурной иерархии текстов за последние, скажем, 600 лет, включая Фому Аквинского, Шекспира, Толстого и т.д. Но если нас не устраивает принцип европоцентризма, то будущие филологи должны изучать не только Шекспира, но и иные тексты по принципу равного представительства. Иными словами, изучив одного белого мужчину, который представляет только одно из возможных "комьюнити", они обязаны включить в свой учебный план и одну чернокожую женщину и т.д. по принципу равного (не иерархического) представительства.



Собственно говоря, часто именно так выглядят консультативные и совещательные органы, например, всякие Советы по взаимодействию и пр. Наряду с ними, тут же рядом могут существовать институции, построенные по харизматическому принципу. Ситуация на самом деле проблемная. Поэтому либо мы вводим какой-то принцип иерархии (и поступаемся одними преимуществами), либо мы не вводим такого принципа, и оказываемся в другой крайности предельной неопределенности. Как пройти между этими Сциллой и Харибдой, совершенно непонятно. Если рассматривать конкретные ситуации, наверное, можно найти решения, но в том-то и дело, что государственная политика должна строиться на уровне принципов.



В некоторых случаях удается что-то решать. Город Лестер, Великобритания, население порядка 400 000, около 150 000 мусульман, преимущественно эмигранты во втором или третьем поколении. Муниципалитетом было принято решение о легитимации мусульманского сообщества в тех нишах деятельности, где они укоренились де-факто, с предоставлением некоторых местных налоговых льгот, кредитов и пр. Назревавший до того конфликт был разрешен тем, что мусульманскому сообществу была предоставлена определенная экономическая и деловая ниша (продовольственная торговля, туризм, рестораны), что, в свою очередь, стало одним из источников процветания города.



Понятно при этом, как протекало вытеснение самих англичан из этой сферы, что и стало причиной назревающего конфликта. У мусульман большие семьи и совершенно органично, что их магазинчики работали круглосуточно, потому что всегда находится тот, кто быстро подбежит к прилавку и обслужит клиентов. Ни одна английская семья так не работает и естественным образом проигрывает в конкурентной борьбе. И, следовательно, задача муниципалитета заключается также в предоставлении альтернативных рабочих мест для "коренного" населения.



Таким образом, вопросы этнокультурной политики решались (1) в экономической сфере и (2) решение принималось в логике "кейса" (конкретного случая). Но остается неясным, насколько эти принципы могут сработать в другой ситуации, и можно ли создать принципиальную модель разрешения проблем в области культурных и конфессиональных отношений.



* * *



В конце выскажу г и п о т е з у.



Принципиальное решение при выборе той или иной государственной стратегии (кем быть - "партнером" или "архитектором", вести харизматическую политику или демократически ориентированную) должно, по-видимому, исходить из видения базового ресурса, который характерен для данной территории. Гипотезой самого общего порядка для принятия решений на уровне культурно-конфессиональной политики может стать утверждение об актуальной приоритетности ресурса "человеческого капитала". Иначе говоря, собственным содержанием государственных целей и инфраструктур в культурно-конфессиональном поле является стратегия развития человеческого капитала. И уже эта базовая предпосылка будет влиять на стратегические ориентиры и конкретные локальные решения по всему спектру ситуаций в области конфессиональной политики. Что, в свою очередь, втягивает в контекст конфессиональной темы такие параметры социальной жизни, как образовательный уровень, горизонтальная и вертикальная мобильность, инвестиционная привлекательность и иные характеристики качества жизни, лежащие на пересечении понятий человеческого капитала и вероисповедной жизни.







10 На момент публикации материала информации о комментарии Правительства РФ не было, возможно, Правительство РФ запросило предоставление отсрочки для ответа (в подобных случаях предусматривается право на увеличение срока, в который правительство страны должно прокомментировать ситуацию).